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中国文学批评史:近古期(5)

──自北宋至清代中叶(5)

2016-08-25 15:45:01 《中国文学批评史》 郭绍虞

  三七 三苏与贯道说

  三苏──苏洵苏轼苏辙的论文就和欧曾及以前一些从事古文运动的人不一样。洵字明允,号老泉,眉山人,二子轼辙,轼字子瞻号东坡,辙字子由号颍滨,他们论文,和一般古文家不一样的地方就在对文学的态度。苏洵《上欧阳内翰书》自述其学文经历,谓:

  洵少年不学。┅┅其后困益甚,然后取古人之文而读之,始觉其出言用意与己大异。时复内顾,自思其才,则又似夫不遂止于是而已者。由是尽烧其曩时所为文数百篇,取《论语》、孟子、韩子及其他圣人贤人之文,而兀然端坐,终日以读之者,七八年矣。方其始也,入其中而惶然,博观于其外,而骇然以惊;及其久也,读之益精,而其胸中豁然以明,若人之言固当然者,然犹未敢自出其言也。时既久,胸中之言日益多,不能自制,试出而书之;已而再三读之,浑浑乎觉其来之易矣,然犹未敢以为是也。(《嘉佑集》十一)他这种态度不但与道学家不一样,即和一辈古文家也不一样。自韩愈说“愈之所志于文者,不惟其辞之好,好其道焉尔”。此后一些古文家自言有志于文,总不敢直捷明白地说只是好其辞,但是在苏洵却这样大胆地宣言为文而学文。再有,在此文中评论昔人和时贤的文章之处,谓:

  孟子之文语约而意尽,不为刻斩绝之言,而其锋不可犯。韩子之文,如长江大河,浑浩流转,鱼鼋蛟龙,万怪惶惑,而抑遏蔽掩,不使自露,而人望见其渊然之光,苍然之色,亦自畏避不敢迫视。执事之文,纡余委备,往复百折,而条达疏畅,无所间断,气尽语极,急言竭论,而容与闲易,无艰难劳苦之态。此三者,皆断然自为一家之文也。惟李翱之文,其味黯然而长,其光油然而幽,俯仰揖让,有执事之态;陆贽之文,遣言措意,切近的当,有执事之实。而执事之才,又自有过人者。盖执事之文,非孟子韩子之文,而欧阳子之文也。

  这也是就文论文,与道学家及欧曾诸人不同。他所重的,完全重在出言用意的方法。他只是论文的风格,不复论及文的内容。他从作风品格衡量文的价值,而不复拖泥带水牵及道的问题。这就是三苏文论突出的地方。

  我们必须明确这一点,知道三苏论文本不重在道,那才可以知道三苏即使讲到道的地方,也是道其所道,非惟不是道学家之所谓道,抑且不是柳、穆、欧、曾诸人之所谓道。明白了三苏所谓道,和道学家之所谓道,并不一样,那才能分辨文学批评史上贯道说和载道说之不同。

  李汉讲过,“文者贯道之器也”,这是唐人的说法,是古文家的说法。周敦颐讲过,“文所以载道也”这是宋人的说法,是道学家的说法。从唐和宋的分别一点来看,所谓贯道与载道,只是对于道的理解程度浅深的不同;从古文家和道学家的分别一点来看,实在还是对于道的性质上的分别。只因以前的古文家都是以儒家之道作为幌子,所以和道学家所讲之道似乎看不出性质上的分别。其实,道何以能贯?文又何以能载?贯,应当文有可贯之点;载,也应当道有能载之理。所以所贯者与所载者应当有意义上之不同。朱子说得好:“这文皆是从道中流出,岂有文反能贯道之理!文是文,道是道,文只如吃饭时下饭耳,若以文贯道,却是把本为末。以末为本,可乎?”这段话就说明了贯道和载道的分别。不过他所说的只能使吾人明了贯道说与载道说之异,却不能使我们信从他的话,因为他是先戴上了载道的眼镜来讲的。我们须知文学批评中之道的观念,固然大部分是受儒家思想的影响;实则道的含义很不一致,有儒家所言之道,也有释老所言之道,各人道其所道,所以昔人之文学观,对于道的问题,也不妨有性质上的分别。

  在韩愈以前,说明文和道的关系者有两种主张:一种偏于道,如荀卿扬雄便是。荀卿说:“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言。”(《非相》篇)扬雄说:“委大圣而好乎诸子者,恶睹其识道也。”(《法言·吾子》篇)这些话都是偏重在道的方面,而所谓道又是只局限于儒家之道的。另一种则较偏于文,如刘勰便是。《文心雕龙·原道》篇云:“文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象,山川焕绮,以铺理地之形,此盖道之文也。”又云:“故知道沿圣以垂文,圣因文而明道,旁通而无滞,日用而不匮。《易》曰:‘鼓天下之动者存乎辞’。辞之所以能鼓天下者,乃道之文也。”这些话又较重在文的方面,而所谓道又似不囿于儒家之见者。论文而局于儒家之道,以为非此不可作,所以可以云“载”。论文而不囿于儒家之道,则所谓道者,“万物之所然也,万理之所稽也”。“圣人得之以成文章”,(并《韩非子·解老》篇语)此所以文与天地并生,而亦可以云“贯”。朱子局于儒家所言之道,所以说:“岂有文反能贯道之理”;实则假使以所传之道为万物之情,则知所谓贯道云者,正即刘勰所言:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”所以言文以明道,则可以包括贯道载道二者。言载道,则只成为道学家的文论;言贯道,也只成为古文家的文论。只可惜贯道之说虽始于唐人,而唐人之论道,总是泥于儒家之说,所以觉得模胡影响,似乎只以道为幌子。至于苏轼,在道学家看来,本来当作异端的,所以只有他对于文与道的观念,反能不局于儒家之说。此所以载道说固始于北宋,而贯道说亦完成于北宋。

  那么怎样才是贯道说呢?这即是苏轼谓“吾所为文必与道俱”的意思。而朱子《语类》中就有一节批评这句话。他说:

  道者文之根本,文者道之枝叶,惟其根本乎道,所以发之于文皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出,文便是道。今东坡之言曰:“吾所为文必与道俱”,则是文自文而道自道,待作文时,旋去讨个道来入放里面,此是他大病处。只是他每常文字华妙,包笼将去,到此不觉漏逗说出他根本病痛所以然处。缘他都是因作文却渐渐说上道理来,不是先理会得道理了方作文,所以大本都差。

  这一节就是贯道说与载道说的一重公案。朱子所谓“惟其根本乎道,所以发之于文皆道也仍即是上文所引朱子语:“这文皆是从道中流出,岂有文反能贯道之理”的意思。这些话语,正是“文所以载道也”一语之绝妙注脚。至于东坡所谓文必与道俱云者,则又是“文者贯道之器也”一语的转变。朱子处处在载道一方面说话,东坡处处在贯道一方面说话。所以东坡之所谓道,与道学家之所谓道,本来不是指同一的对象。东坡之所谓“道”,其性质盖通于艺,比了道学家之所谓道,实更为通脱,更为透达。其《日喻赠吴彦律》云:

  世之言道者,或即其所见而名之,或莫之见而意之,皆求道之过也。然则道卒不可求欤?苏子曰:道可致而不可求。何谓致?孙武曰:“善战者致人,不致于人。”孔子曰:“百工居肆以成其事,君子学以致其道。”莫之求而自至,斯以为致也欤。南方多没人,日与水居也。七岁而能涉,十岁而能浮,十五而能没矣。夫没者岂苟然哉!必将有得于水之道者。日与水居,则十五而得其道;生不识水,则虽壮,见舟而畏之。故北方之勇者,问于没人,而求其所以没,以其言试之河,未有不溺者也。故凡不学而务求道,皆北方之学没者也。(《经进东坡文集事略》五十七)东坡之所谓道者如此,所以可以因文以求道,所以可以“文必与道俱”。他于道,实在是“莫之求而自至”的,是因于“日与水居,则十五而得其道”的。这正与苏洵所谓“浑浑乎其来之易矣”,是同样意思。他又何尝临文时才去讨个道来放入里面呢?他不过与世之言道者──或即其所见而名之,或莫之见而意之者,方法有些不同而已。其即其所见而名之者,论道每泥于迹象;其莫之见而意之者,论道又入于虚玄。这才与扪烛扣无异。所以他主张学。学文可以得文中之道,学文又可以得行文之道。得文中之道,还是昔人的糟粕,不足以言求道;得行文之道,才可以达其所明之道:这才是所谓致道。但是这岂是生不识水的北方勇者所能明白的呢!当然,朱子要说他为大本都差了。我们且再看东坡《答谢民师书》,他说:

  孔子曰:“言之不文,行而不远。”又曰:“辞达而已矣。”夫言止于达意,即疑若不文。是大不然:求物之妙,如系风捕影,能使是物了然于心者,盖千万人而不一遇也;而况能使了然于口与手者乎!是之谓辞达。辞至于能达,则文不可胜用矣。(《经进东坡文集事略》四十六)正因为他所谓辞达,是这般的辞达,所以他于《答王庠书》再说:“孔子曰:‘辞达而已矣’,辞至于达,止矣,不可以有加矣。”(《经进东坡文集事略》四十六)假使观察事物能了然于心,而描绘情状又能纤屑不遗,了然于口与手,那么,这种辞达,当然“不可以有加矣”。这样,就可以看出他所谓“辞达”和道学家政治家之所谓“辞达”,显然有很大的区别了。道学家因为只要求辞达而无须于文,政治家因为要辞达,而所须于文者只求其适于功利的用。所以他们所谓达,都不过是质言之的达,而不是文言之的达。质言之的达,只能达其表面,达其糟粕,而不能达其精微。至古文家就和他们不同,必须先能体物之妙,了然于心,攫住其要点,捉到其灵魂,然后随笔抒写,自然姿态横生,常行于所当行,常止于所不可不止。而道呢,也自然莫之求而自至的以寓于其间。这才尽文家之能事。这才是文言之的达。要能得这样达了以后,才能使了然于一己者,再以之了然于人人。这才是所谓有明道。这才尽文辞之用。所以说:“辞至于能达,则文不可胜用矣。”但此所谓不可胜用者,又是无目的的用,是自然的用。是超功利的用。当然,这种用和政治家之所谓用是不会冲突的,可是,也要知道这种用又不是政治家之所谓用所能范围的。

  这种意思,后来李缯是有些了解的。程洵《尊德性斋小集·锺山先生行状》中述李氏语云:

  尝曰:“文者所以载道,言之不文,行之不远,而世儒或以文为不足学,非也。顾其言于道何如耳。”每为学者诵眉山之言曰:“物固有是理,患不能知之,知之患不能达之于口与手,辞者达是理而已矣”,以为此最论文之妙。

  李缯虽仍不脱道学的见地,以为文所以载道,但是说到辞所以达是理,那就知道东坡之文何尝是“文是文而道自道”!何况,道学家之文说理而堕于理窟,古文家之文说理而不为理障,反而觉得更胜一筹呢!我们只觉得古文家之文还有一些限制,不能很形象化的描写事物,刻划事物,所以所谓“了然于心”,与所谓“了然于口与手”者,也就不免多少有一些限制。欧阳修之文条达疏畅,已经比较接近口语了,但是比了苏轼还差一点,所以欧公自言,不得不放此人出一头地。苏轼自评其文,谓:“吾文如万斛泉源,不择地而出,在平地,滔滔汩汩,虽一日千里无难,及其与山石曲折,随物赋形,而不可知也。所可知者,常行于所当行,常止于不可不止,如是而已矣。其他,虽吾亦不能知也。”(《东坡题跋》一)这些意思,在《答谢民师书》中也说过。这固然须有种种原因,才能达到此种境地,但是接近口语也是条件之一,所以嬉笑怒骂皆成文章,也成为苏文成功的一种原因。可是,因为毕竟是古文,只是比较接近口语而已,还不是完全的口语,所以在这方面不免有了一些限制。另一点,古文家之文偏重叙事,道学家之文偏重说理,所以道学家之文容易堕入理窟,而古文家之文能够不为理障。尤其是苏轼之文,能不受义法束缚,横说竖说,博辩无碍。钱谦益《读苏长公文》谓:“吾读子瞻《司马温公行状》,《富郑公神道碑》之类,平铺直叙,如万斛水银,随地涌出,以为古今未有此体,茫然莫得其涯也。晚读《华严经》,称心而谈,浩如烟海,无所不有,无所不尽,乃喟然而叹曰,子瞻之文其有得于此乎?”(《初学集》八十三)这话也有相当见地。苏轼文的确比一般古文家的文为活泼生动,姿态横生,但也正因为是古文,所以总不免受些限制,不能更形象化的写出。这也是苏文成功的一种原因,可是也同样受到一些限制。

  再有,道学家认为有德者必有言,所以说理会堕于理窟,即如欧阳修说:“道胜则文自至”,说“道纯则充于中者实,中充实则发为文者辉光”。也还不免有同样的弊病。至如苏洵说:“胸中之言日益多,不能自制,试出而书之”,(《上欧阳内翰书》)如苏轼说:“孔子曰有德者必有言;非有言也,德之发于口者也。”(《范文正公文集叙》)那么虽似同样说充于中以发于外,但其意义稍微有些不同。苏轼《江行唱和集叙》谓:

  夫昔之为文者,非能为之为工,乃不能不为之为工也。山川之有云雾,草木之有华实,充满勃郁,而见于外。夫虽欲无有,其可得耶?自闻家君之论文,以为古之圣人,有所不能自已而作者。故轼与弟辙为文至多,而未尝敢有作文之意。(《经进东坡文集事略》五十六)则知其所谓充满勃郁云者,已指一种举会淋漓不可遏制的状态。此种兴会淋漓不可遏制的状态,未尝不由于道,也未尝不由于学,而道与学均所以积之于平时,至一时临文之顷,仍不得不有待于兴到而神来。这种意义就不是道学家之所能窥见了,而其意亦仍出于苏洵。苏洵《仲兄字文甫说》云:

  且兄尝见夫水之与风乎?油然而行,渊然而留,氵亭洄汪洋,满而上浮者,是水也,而风实起之。蓬蓬然而发乎太空,不终日而行乎四方,荡乎其无形,飘乎其远来,既往而不知其迹之所存者,是风也,而水实行之。┅┅故曰“风行水上涣”,此亦天下之至文也。然而此二物者,岂有求乎文哉?无意乎相求,不期而相遭,而文生焉。是其为文也,非风之文也,非水之文也。二物者非能为文,而不能不为文也。物之相使而文出于其间也。故曰,天下之至文也。今夫玉,非不温然美矣,而不得以为文;刻镂组绣,非不文矣,而不可以论乎自然。故夫天下之无营而文生之者,惟水与风而已。(《嘉集》十四)平常所了然于心者,是水;一时所动荡激发不得不使之了然于口与手者,是风。“是水也,而风实起之”,“是风也,而水实行之”,这样风水相遭,以备风水之极观者,这才成为天下之至文。而此天下之至文,却正是所谓不能自已而作者。苏轼《琴诗》云:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听。”(《苏文忠公诗集》二十一)妙语解颐,其实这就是风水相遭说的翻版。三苏文──尤其是苏轼文,在这方面是有他的成就的。当时释德洪《跋东坡忄允池录》云:

  欧阳文忠公以文章宗一世,读其书,其病在理不通。以理不通,故心多不能平,以是后世之卓绝颖脱而出者皆目笑之。东坡盖五祖戒禅师之后身,以其理通,故其文涣然如水之质,漫衍浩荡,则其波亦自然而成文,盖非语言文字也,皆理故也。自非从般若中来,其何以臻此!(《石门文字禅》二十七)东坡文得力于庄与释,也是事实。正因为得力于庄与释,所以所谓道就不限于儒家之道,这也是事实。正因为不限于儒家之道,所以物固有是理,也就能求物之妙而了然于心。了然于心之后,再要等它充满勃郁,然后把它了然于口与手。这样,所以文必与道俱;这样,所以完成了贯道说。但是正因为他做的是古文,终究也不免脱离实际,所以以这样如行云流水的文,如万斛泉源的文,和一般古文家特殊一些的,至多可说创了一些小品文,并不能完成现实主义的文学。所以我说还是受到一些限制。何况,他的立场,还是以唯心的庄释反对唯心的道学呢?

  苏轼之弟苏辙,拈出一个“气”字,也是说明不敢有作文之意。其《上枢密韩太尉书》云:“辙生好为文,思之至深,以为文者气之所形;然文不可以学而能,气可以养而致。”(《栾城集》二十二)一般人只晓得文可以学而能,至于气则“虽在父兄不能以移子弟”(曹丕语)者,而他却偏说:“文不可以学而能,气可以养而致”,这又是什么原因呢?因为苏氏弟兄都用力于文字,而同时又都不敢有作文之意。其用力于文字,即老泉所谓:“兀然端坐,终日以读之者七八年”之意;其不敢有作文之意,又即老泉所谓:“不求有言,不得已而言著”之意。这就是苏门家学。子瞻才高,能由文以致道,更能因道以成文。用力于文字,则所了然于心者可以了然于口与手;不敢有作文之意,则所了然于口与手者又莫非了然于心之流露。由理言,则不是语言文字而都是理;由文言,则如万斛泉源不择地而出,随物赋形而不可知。这种境界,是子由所不能到的。子由上不能如子瞻之入化境,而下又不敢有作文之意,不欲求工于言语句读以为奇,此所以谓“文不可以学而能”。但神化妙境虽不可学,言语句读虽不屑学,而“生好为文”,癖性所嗜,未能忘情,于是不得不求之于气。盖理直则气壮,气盛则言宜,气是理与言中间的关键,于是想由气以进乎言宜之域。这样,所以说文是气之所形,而养气则文自工。

  养气之法,他更举了两个例:

  孟子曰:“我善养吾浩然之气。”今观其文章,宽厚弘博,充乎天地之间,称其气之小大。太史公行天下,周览四海名山大川,与燕赵间豪俊交游,故其文疏荡,颇有奇气。此二子者,岂尝执笔学为如此之文哉!其气充乎其中,而溢乎其貌,动乎其言,而见乎其文而不自知也。(《上枢密韩太尉书》)在这两个例中,差不多有两个意思。孟子一例指修养言,太史公一例指阅历言。指修养言者,其功夫从内证入,不易为着手之地;从阅历言者,其功夫从外做起,便有所依据之途。所以他于此二者中间,毕竟还重在后一方面。他又说:

  辙生十有九年矣!其居家所与游者,不过其邻里乡党之人,所见不过数百里之间,无高山大野可登览以自广。百氏之书虽无所不读,然皆古人之陈述,不足以激发其志气。恐遂汩没,故决然舍去,求天下奇闻壮观,以知天地之广大。(《上枢密韩太尉书》)原来他的所谓养气功夫,是有待于外方之激发者。所以必须高山大野才可登览以自广。所以必须求天下之奇闻壮观才足以激发其志气。我们可以这样说:道学家之论气,重在修养;古文家之养气,重在阅历。所谓文章得江山之助,就是古文家的养气方法。

  

(责任编辑:子秋)


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