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中国文学批评史:近古期(8)

──自北宋至清代中叶(8)

2016-08-25 15:44:12 《中国文学批评史》 郭绍虞

  四○ 北宋道学家之诗论

  道学家之诗论也就是传统的诗论。但是问题尽管是传统的,解释却可以是新颖的。因此,即使本于传统的见解也可以给以一种新的时代的意义。

  北宋道学家之诗论所提出的问题,不外三方面:(一)是知诗,张载可以作这方面的代表;(二)是用诗,二程可以作这方面的代表;(三)是作诗,邵雍又可以作这方面的代表。

  知诗之说,大抵出于孟子论诗之绪余,固然不是当时道学家的特见。然而道学家亦颇能加以发挥,加以补充。孟子说:“说诗者不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是谓得之。”这种说法,经汉人一用,就成为穿凿附会。他们以为只有委曲解诗,才是以意逆志。这种片面的理解,不能不说是汉儒的错误。宋人解诗与汉儒异,但是所用的方法,仍是孟子以意逆志的方法。用同样的方法,而有不同的结果,这又是什么原因呢?这在张载《经学理窟》(一)《诗书》条中说得好:

  古之能知诗者,惟孟子为以意逆志也。夫诗之志至平易,不必为艰险求之。今以艰险求诗,则已丧其本心,何由见诗!

  原来汉宋儒者的解诗,同样用以意逆志的方法,但是“逆志”的态度不同,一则艰险求之,一则平易求之,所以所得的结果亦正相反。汉人以艰险求诗,所以多穿凿;宋儒以平易求诗,所以又一反汉人的见解。说是凿空,同样的是凿空。后来清儒只知扬汉抑宋,于汉人所说则阐扬之不遗余力,而巧为圆谎;于宋人所言则排斥之不遗余力,而诋为臆说,这也是不公平的。事实上,一个时代的解释,都有各个不同的时代意义。汉人受了当时隐语的影响,受了《离骚》美人香草的影响,受了赋家讽谕的影响,受了王道的影响,受了以三百五篇作谏书的影响,所以觉得只有以艰险求之,才为以意逆志。而宋人呢,重在修辞立诚,重在涵养德性,所以又觉得惟有平易求之,才为以意逆志。同样的本着儒家的见地,同样的本着孟子的方法,但是结论不同,这就因于时代的不同。

  孟子又说:“颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也:是尚友也。”这些话经汉人一用,于是有《诗谱》。《诗谱》说明诗的时地关系,本没有什么坏处,可是《诗谱》的根据,是在于《诗序》,《诗序》所言既未能尽信,则《诗谱》所说,虽欲求知源流清浊之所处与风化芳臭气泽之所及,也就不免错误了。宋人解诗虽也用同样的方法,但因否定了诗序,所以也就不象汉儒这般拘泥求之。张载在这方面说得比较通达,他只言其大概而不凿指事实,所以也较鲜流弊。《经学理窟》(二)《礼乐》条中说:

  郑卫之音自古以为邪淫之乐,何也?盖郑卫之地滨大河,沙地土不厚,其间人自然气轻浮;其地土苦不费耕耨,物亦能生,故其人偷脱怠惰弛慢颓靡。其人情如此,其声音同之。故闻其乐能使人如此懈慢。其地平下,其间人自然意气柔弱怠惰,其土足以生。古所谓息土之民不才者也。

  他从一般人的禀赋方面说,他从一般人的气质方面说,他从一般人的物质条件说,本着环境以论诗,本着气质以论世,当然不会有汉儒穿凿之弊了。

  用诗之说,可以二程为代表,因为二程是不主张作诗的。程颐说:

  某素不作诗,亦非是禁止不作,但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫,如云:“穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞”:如此闲言语道出做甚!某所以不常作诗。(《二程遗书》十八)这是因为他处在诗坛作风提倡纯艺术的时代,所以反对这些闲言语。他再说:

  学时须是用功,方合诗人格,既用功甚妨事。古人诗云:“吟成五个字,用破一生心”,又谓:“可惜一生心,用在五字上”,此言甚当。

  他认为以有限的精神,做这些闲言语,真是玩物丧志;而为了要合诗人之格,又必须“用破一生心”,亦太无聊了。这种主张,似乎有些偏于极端,但是他所否定的是这种闲言语的诗,这种纯艺术的诗。至对于诗的本身却并不否定,因为他们是主张用诗的。《伊川经说》卷三中说:

  诗者言之述也,言之不足而长言之,咏歌之所由兴也。其发于诚感之深,至于不知手之舞足之蹈,故其人于人也亦深,至可以动天地感鬼神。

  这虽是《诗大序》中的老话,但对于诗的性质和功能,却也有其合理处。而且他们还在这些老话上,加上一些新的意义。根是旧的根,枝叶却是新的枝叶,于是道学家之诗论,尽管如何偏于极端,但是不能说他们不了解诗。所可惜的是他们太泥于道的方面,于是一方面只承认《诗经》的诗而否定了后人的诗;一方面尽管于道有所体会,但也只能成为“濂洛风雅”一类的诗,依旧不能成为象诗经这般反映现实的诗。

  何以他们只会成为“濂洛风雅”一类的诗,而学诗以后却不能成为反映现实暴露现实的诗呢?这就因为他们学诗的态度,是唯心的,而不是唯物的。程颢说:“学之兴起莫先于诗。诗有美刺,歌诵之以知善恶治乱兴废。”(《二程遗书》十一)这几句话还没有什么大的毛病,因为诗是反映现实的所以可以知道当时的善恶治乱兴废。但是他另外再说:“学者不可不看诗,看诗便使人长一格价。”(《近思录》三)那就偏重在自己的修养了。学诗以后何以能提高自己的修养呢?那就是“兴于诗”的问题了。程颐说:“兴于诗是兴起人善意,汪洋浩大皆是此意。”(《近思录》三)程氏门人游酢《论语杂解》之解“兴于诗”云:“兴于诗,言学诗者可以感发于善心也。”诗的作用是的确可以鼓舞人类,使人有所兴起的。他们为了要兴起人善意。于是重在体会,重在玩味,重在人的诗化。程颐说:“兴于诗者,吟咏性情涵畅道德之中而歌动之,有‘吾与点也’气象。”(《程氏外书》三)这就在无意中走上了唯心的道路。《程氏外书》(十二)引《上蔡语录》云:

  伯醇常谈诗,并不下一字训诂,有时只转却一两字点掇地念过,便教人省悟;又曰古人所以贵亲炙之也。明道先生善言诗:他又浑不曾章解句释,但优游玩味吟哦上下,便使人有得处。

  这种学诗方法,和昔人是不同一些。昔人只泥于字句,或拘于义类,所以只在章句训诂或声色词藻上推求,而不会体会有得,自己受用;至多做到断章取义的地步,好似也有些实际上的应用,但是和道学家的读诗与用诗,毕竟还有分别。道学家于诗,不是枝枝节节去理解的,他是从整个诗篇下手,于整个诗篇中体会到囫囵的而又朦胧的印象,于是自觉在恬吟密咏之余,好似得到天动神解之妙。这样,所以他们做诗只会做到“濂洛风雅”这样风格的诗,而不会做到──也可说是学到──象《诗经》这般反映现实的诗。

  这是他们的缺点。但是他们虽有此缺点,毕竟因为否定了纯艺术论的作风,所以也有相当的成功。

  其一,在解义。《伊川经说》(三)诗解云:

  古人之学由诗而兴,后世老师宿儒尚不知诗义,后学岂能兴起乎?世之能诵三百篇者多矣!果能达政专对乎?是后之人未尝知诗也。

  诗义不明则不能使人兴起,于是才感到解义之必要。而一方面体会有得,也自觉别有新义,不得不举以示人。于是一般道学家遂纷纷别撰诗说,而宋儒说诗遂与汉儒异趣了。此后至朱子之《诗集传》而集其大成,成为解诗之别一派,不能说不是这种主张有以促成之。

  其又一,在合乐。《近思录》(十一录)录二程语云:

  明道曰,教人未见意趣必不乐学,欲且教之歌舞。如古诗三百篇皆古人作之,如关雎之类,正家之始,故用之乡人,用之邦国,日使人闻之。此等诗其言简奥,今人未易晓,欲别作诗略言教童子洒扫应对事长之节,今朝夕歌之,似当有助。

  伊川曰,天下有多少才,只为道不明于天下,故不得有所成就。且古者兴于诗,立于礼,成于乐,如今人怎生会得!古人于诗,如今人歌曲一般,虽闾巷童稚,皆习闻其说而晓其义,故能兴起于诗。后世老师宿儒尚不能晓其义,怎生教得学者!是不得兴于诗也。古礼既废,人伦不明,以至治家皆无法度,是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情,声音以养其耳目,舞蹈以养其血脉,今皆无之,是不得成于乐也。

  在这些主张中,可见他们都有诗乐离析之憾。本来由于音乐的变迁,在后世实在没法使古诗复有歌唱的可能。但因注意到这一点,自然能使(一)诗之通俗化;──对于古诗则解其义,对于当时的诗则使成浅近易晓的歌曲。(二)诗之歌化;──采用古诗应用的方法,使之歌咏以养其性情。这都是用诗的极妙方法,后来明朝人的论戏,看作有关教化的事务,即是从这种见解来的。

  最后,要讲到作诗了。道学家是不很作诗的,当时喜欢作诗的,只有邵雍。邵氏所著有《伊川击壤集》。其自序云:“《击壤集》,伊川翁自乐之诗也;非唯自乐,又能乐时与万物之自得也。”这正说明了他作诗的态度。

  他继续着说:

  伊川翁曰,子夏谓诗者志之所之也,在心为志,发言为诗,情动于中而形于言,声成其文而谓之音。是知怀其时则谓之志,感其物则谓之情;发其志则谓之言,扬其情则谓之声;言成章则谓之诗,声成文则谓之音:然后闻其诗,听其音,则人之志情可知之矣。

  这些意思,好象和《诗大序》所言相同,但是有一个很大的分别,他是以“志”和“情”分开来讲的。《诗大序》中一方面说:“诗者志之所之也”,一方面又说“情动于中而形于言”,“志”和“情”已经有些相混了。所以后人论诗不是本于《虞书》“诗言志,歌永言”之说,就是本于陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”之说。而这两种讲法,有时相混,有时又相分。邵氏则把它并合起来成为这样的体系:

  时──志──言──诗

  物──情──声──音

  首先他提出了时和志的关系问题。邵氏《论诗吟》云:“何故谓之诗?诗者言其志。既用言成章,遂道心中事。”又《谈诗吟》云:“诗者人之志,非诗志莫传。”又《诗画吟》云:“诗者人之志,言者心之声,志因言以发,声因律而成。”他也是根据“诗言志”这句老话阐发的。但是什么是“志”,这就人异其说,不相一致。所以他分为二类,即是“身也时也。谓身,则一己之休戚也,谓时,则一时之否泰也。一身之休戚则不过贫富贵贱而已;一时之否泰则在夫兴废治乱者焉”。他认为本于一身之休戚而为言者,只不过发抒个人的牢骚,或写其浪漫愉快的生活;这是以一己的穷通出处为主的,其情都不能尽轨于正。即有论到一时之否泰者,也不过是一己爱憎之私,不足以为天下是非之公。所以他提出了“怀其时则谓之志”的问题,那么,暴露人民的疾苦,歌颂人民的喜悦,随处都与政教有关,也就不会本于一身之休戚而为言了。所以他又说,“近世诗人穷戚则职于怨憝,荣达则专于淫佚,身之休戚发于喜怒,时之否泰出于爱恶,殊不以天下大义而为言者,故其诗大率溺于情好也。”这样,可以看出仅仅以一身的关系发其志而为言者,是诗人之所谓志,是从小我出发的志,所以发乎情而止乎情;以天下大义而为言者,则情出于时,是反映时代的,是暴露现实的,是从大我出发的志,这才是道学家之所谓志。这才能发乎情而止乎礼义。所以本于身而言时,则失是非之公;本于时而言身,才是正确之志。

  照他这样讲,他的诗应该是现实主义的诗了。但是他讲到情和物的关系,就暴露了唯心的论调,结果只做到了白居易的“闲适诗”,没有做到白居易的“讽谕诗”,因此也还是脱离现实的。他知道诗人之志大率溺于情好,那么道学家之志就应当为人民讲话,才是“以天下大义而为言”,可是,他利用了唯心论者惯玩的一套手法,认为情之溺人与水之覆舟相类。于是说:

  噫,情之溺人也甚于水!古者谓水能载舟亦能覆舟,是覆载在水也,不在人也。载则为利,覆则为害,是利害在人也,不在水也。不知覆载能使人有利害耶,利害能使水有覆载耶?二者之间必有处焉。于是再说:

  性者,道之形体也;性伤则道从之矣。心者,性之郛郭也;心伤则性亦从之矣。身者,心之区宇也;身伤则心亦从之矣。物者,身之舟车也;物伤则身亦从之矣。是知以道观性,以性观心,以心观身,以身观物,治则治矣,然犹未离乎害者也。不若以道观道,以性观性,以心观心,以身观身,以物观物,则虽欲相伤,其可得乎?若然,则以家观家,以国观国,以天下观天下,亦从而可知之矣。他提出了“以道观道,以性观性,以心观心,以身观身,以物观物”的方法,认为两不相伤,情累都忘,再有什么溺于情好的问题呢?因此,他在《观物外篇》说:“以物观物,性也;以我观物,情也。性公而明,情偷而暗。”又说道:“任我则情,情则蔽,蔽则昏矣;因物则性,性则神,神则明矣。”于是觉得“万物静观皆自得”,于是觉得超出于物而不累于物,其实这还是禅宗明镜止水的话头,还是唯心论者的手法。

  由于这样一转变,于是物我两忘,同时也脱离了现实,结果即作诗也成为适情之具,取一种“亦不多吟,亦不少吟,亦不不吟,亦不必吟”(《答傅钦之》)的态度了。他《击壤集自序》中再说:

  所未忘者独有诗在焉:然而虽曰未忘,其实亦若忘之矣。何者?谓其所作异人之所作也。所作不限声律,不沿爱恶,不立固必,不希名誉,如鉴之应形,如钟之应声。其或经道之余,因静照物,因时起志,因物寓言,因志发咏,因言成诗,因咏成声,因诗成音。是故哀而未尝伤,乐而未尝淫,虽曰吟咏情性,曾何累于情哉!

  这些话好象说得很超脱似的,其实正是极端唯心的论调。其《无苦吟》一诗中说:“行笔因调性,成诗为写心;诗扬心造化,笔发性园林。”(《击壤集》十七)正是唯心论者的自供。他尽管说:“天地精英都已得,鬼神情状又能知”,他尽管说:“物皆有理我何者,天且不言人代之”,(均见《首尾吟》其实都是所谓“诗扬心造化,笔发性园林”而已。

 

 (责任编辑:子秋)


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