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清季民族主义与黄帝崇拜之发明

——民族主义流派

2016-10-18 14:18:32 《历史研究》 孙隆基

  现代国家都有对国史上年代悠久的史迹之纪念,但它们往往是晚近产品。英国历史学家霍斯邦恩(Eric Hobsbawn)说:第一次世界大战之前的三四十年期间,欧美各国建立近代民族国家的活动频密,为国民共同礼拜的对象之诞生亦多半集中于此时期。法国的巴士底日并非大革命元年(1789年)巴黎群众攻打巴士底狱后自然而然成为周年节庆,而是第三共和国于1880年设立的官方节日,即今天的法国国庆日。大革命到了第三共和国才获全面肯定,但它一直是一个造成社会分裂的记忆,把其中任何阶段的领袖挑选出来当“开国元勋”都不妥当,只能尊崇一些泛泛之符号,例如:三色旗与巴士底日之类。美国的花旗虽然设计于独立战争,但学校里对国旗的周日敬礼仪式是在19世纪80年代始普遍流行,目的是把新移民塑造成“美国人”(注:Eric Hobsbawn,"Mass-Producing Traditions:Europe,1870-1914",in Eric Hobsbawn and Terence Ranger,eds.,The Invention fo Tradition (Cambridge:Cambridge University Press,1983),pp.271-273,280.)。但这类后起的“发明”之效果,却具自古至今一脉相承之印象,此印象并谱成天衣无缝的国史话语。

  霍斯邦恩所谓“传统之被发明”,并无凭空捏造之意,乃指某一历史场合为其自身需要而对过去的挑选与重新叙述。在“民族国家”未形成之前,甚至连所谓的共同记忆都不会有,而透过选择与剔除过程塑造的“共同过去”,正是民族国家形成的混凝土。这个塑造并非一劳永逸。19世纪下叶,西方民族国家多不将犹太人包括在内,他们对共同过去的贡献反被设想成是祸害;至于占人口一半的妇女,在共同回忆里也不会有份。但今日撰写的“国史”里已不能把这些成员剔除。

  这里顺带解释:欧洲许多国家虽有悠久之“国史”,但其“建国”则在19世纪下叶。它指的是由国民共同参与的民族国家,而非原先的王朝邦国,因此,最邃古的“民族起源”反而是国民生活最晚近发展之产品。欧美诸国在19世纪70年代始陆续进入男子全民普选的“现代”。德国和意大利连国家统一都至1871年才完成。在某种意义上,清代中国的现代化,即19世纪60年代初开始的洋务运动,起步并不算晚,它比日本明治维新早了几年,而当时的俄国才开始取消农奴制,美国正在进行废除黑奴制的南北统一战争。

  日本“万世一系”的天皇崇拜,也是明治维新的一个发明。在幕府时代,天皇并非封建国家最重要的机构,一般老百姓对他也很隔膜。1868年倒幕后,明治天皇第一次东巡江户(东京),江户一带的民众误把他当成民间传说的神明圣德太子。新政府派往民间宣扬爱国与崇敬天皇的宣传队,在三河地区被误认为基督教传教士,导致暴动。这类宣传已具现代政权动员民众的特色。明治政府的其他新生事物计有:在1873年开始设立公众假期,首批假日包括日本开国的神武天皇之登基日,以及明治天皇的生日(注:Takashi Fujitani,"Inventing,Forgetting,Remembering:Toward a Historical Ethnography of the Nation-State",in Harumi Befu,ed.,Cultural Nationalism in East Asia:Representation and Identity(Institute of East Asian Studies:University of California,Berkeley,1993),pp.85-86,88,91.)。前者是神话故事,后者日期确切,但两者都成为官定的全国假期则是一个新发明。

  中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是“黄帝子孙”的说法,则是20世纪的产品,至战后的台湾与香港仍载于中小学教科书中,至今仍有中年以上的人奉为事实。从时间上说,春秋以前的文献如《诗经》《书经》所载最古之帝王皆止于禹,不曾提及黄帝、尧、舜,《论语》、《墨子》、《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝,后者传说之大盛在战国时代(注:杨宽:《中国上古史导论》,顾颉刚等编《古史辨》7册上编,香港太平书局,1963年,189-209页。)。黄帝后来成为《史记·五帝本纪》之首,乃是帝系之始,而非“民族国家”的奠基者。法国汉学家格兰藕把它和西汉流行的五行学说联系起来:汉武帝于公元前104年改正朔,定服色为黄,史官司马谈、司马迁父子编纂《史记》遂置黄帝于帝系之首,按五德终始论推断历史,至汉而完成一循环(注:Marcel Granet,trans.by Kathleen E.Innes & Mabel R.Brailsford,Chinese Civilization (London:Routledge & Kegan Paul Ltd.,1950),p.46.)。在信仰系统方面,中华自汉武帝以后崇儒,而儒家祖述尧舜。汉初之道家曾黄老并称,黄帝至后来演变成方术的守护神,和世上人口最众的民族之始祖身分大相悬殊。

  在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前,根本不会有“民族肇始者”的构想。甚至有人说:中国其实是一个文明屈居一个“国家”之下。作为孔教文明,它的中心人物只可能是孔子,而不可能是什么黄帝,乃毋庸争辩之事实。中华这个“天下”演变成西方式“国家”,在符号学层次上由19世纪90年代戊戌维新开其端。

  孔教天下主义的终场曲

  1894年,郑观应发表《盛世危言》,在首篇《道器》中写道:“今西人由外而归中,正所谓由博返约,五方俱入中土,斯即同轨、同文、同伦之见端也。”郑庆贺光绪帝生奉其会:“恭维我皇上天秉聪明,宅中驭外……抚辑列邦,总揽政教之权衡,博采泰西之技艺。”自强的目的并不是建国,而是为了一统天下:“由强企霸,由霸图王,四海归仁,万物得所,于以拓车书大一统之宏观而无难矣。”(注:《盛世危言》,夏东元编《郑观应集》上册,上海人民出版社,1982年,243页。)这类天下主义修辞实在令人感到惊异。它发表于甲午战争之年,南京条约后52年,而比中国开国要晚的日本已经颁布宪法、开国会、出现反对党。郑观应并非顽固派,他先在上海外国企业中任买办,后转入洋务运动的织布、轮船、电报、炼钢、铁路等建设事业,乃中国第一代技术官僚。他的天下主义修辞当为逢迎士大夫阶层而作,但足以反映当时中国思想意识变化之缓慢。

  其实,在1860年英法联军之役后,清廷已不得不承认“天下万国”共存之局,因此有总理衙门这个半现代式的外交部之成立。至90年代戊戌维新之前夜,外交官吏、通商口岸的记者和买办对世界应有一般的常识。但广大的士大夫阶层的世界知识却不敢恭维,这一点从维新运动的“先锋”身上就可看出。根据康有为自编的年谱,他直到1874年才“始见《瀛环志略》、地球图,知万国之故,地球之理”(注:《康南海自订年谱》,台北文海出版社,1975年,7页。)。梁启超则于1890年从京师“下第归,道上海,从坊间购得《瀛环志略》读之,始知有五大洲各国”(注:《三十自述》,《饮冰室合集·文集之十一》,中华书局,1989年,16页。)。两人该时都恰巧是17岁。至于都是读了《瀛环志略》,或非巧合,当时中国有关世界知识的书本来就寥寥可数。这里暴露了当时教育制度之落伍,以及康梁诸人处于权力和资讯之边缘地位。

  天朝残剩的自满自得心理,在甲午战争败绩后,已荡然无存。它所产生的危机感促使康有为及其追随者在一个扩大了的世界重新放置中国。但他们仍透过儒家的天下主义去理解现代国际局势。他们设定的最高目标乃是“平天下”而不是建国。他们重新诠释儒教,以便包容新兴的达尔文主义。康在1885年至1887年间已从公羊学说中衍生出单线进步的“三世”说。他把斯宾塞的“进化论”嫁接到他那个土产的图式上头,使公羊学说和维多利亚式社会进化论产生共鸣。

  在康未更动以前,公羊学说原是一个空想的“平天下”议程,经由三个阶段展现:据乱世、升平世、太平世,每一阶段有它相应的制度。太平或大同成分升级的时序,也表现为此成分在空间里作同心圆涟漪式的扩散,直至取消“内外有别”为止。第一阶段是“内其国而外诸夏”,第二阶段是“内诸夏而外夷狄”。最高阶段是连夷狄也能包含在儒家的世界秩序里,达到“远近大小若一,天下为一家,中国为一人”(注:孙春在:《清末的公羊思想》,台北商务印书馆,1985年,13、163页。)。在新的公羊学里,从前列于蛮夷的欧美等国,已被视为在社会进化的阶段上超出中国:民主的美国在内政上已趋“太平世”,而君主专制的中国则仍处于“升平世”的初级阶段。虽然在全球范围来说,人类仍处于战国状态的“据乱世”(注:梁启超:《论君政民政相嬗之理》,《饮冰室合集·文集之二》,7-11页。)。

  康派的文明观与当时西方流行的单线进化论合拍,只不过把“白种人的负担”转移到孔子的肩上而已。地球既然仍处于“据乱世”,中国的使命就是与各国合作,共同致天下于太平。中国作为这个“大同”纲领的诞生地,仍不失其世界之“中”的地位。梁启超1897年的一段话,把此意图表达得最清楚:“孔子之作《春秋》,治天下也,非治一国也,治万世也,非治一时也,故首张三世之义。”(注:《〈春秋中国夷狄辨〉序》,《饮冰室合集·文集之二》,48页。)这个天下主义思想体系的中心人物自然是孔子,而不是什么“黄帝”。这个在1900年以后大红特红的偶像在维新时代的文献中绝少出现。

  在百日维新失败,梁启超逃抵日本后,连天下主义的余烬也趋于熄灭。梁在1899年写道:“我支那人,非无爱国之性质也。其不知爱国者,由不自知其为国也。中国自古一统,环列皆小蛮夷,无有文物,无有政体,不成其为国,吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来,常处于独立之势,吾民之称禹域也,谓之为天下,而不谓之为国。既无国矣,何爱之可云?”(注:《爱国论》,《饮冰室合集·文集之三》,66页。)既无民族国家观念,也就说不上有民族始祖。

  民族主义从天下主义分娩出来的阵痛非儒教文明独有。欧洲近代民族主义的胚胎亦先在基督教世界之腹内妊娠,后又寄于启蒙运动世俗化的普遍主义理念中。后者最具代表性者莫如康德的“永恒和平”。如果康有为的“太平”是靠情感关切的普及于天下来实现,康德的策略则在树立一个超越的权利或法律理念(注:Robert Caponigri,Introduction to Immanuel Kant,Perpetual Peace:APhilosophical Essay(New York:The Liberal Arts Press,1948),p.xi.康德的Zum ewigen Frieden发表于1795年。)。在拿破仑入侵德国期间,德国的知识分子仍处于这种理性的普遍主义影响下,甚至连歌德与黑格尔也视拿破仑为“太平君主”(prince of peace),乃“在一个新的理性基础上重建西方文明的统一者”(注:Hans Kohn,Prelude to Nation-States:The French and German Experience,1789-1815(Princeton,N.J.:D.Van Nostrand Company,Inc.,1967),149.参阅同作者The Mind of Germany:The Education of a Nation(New York:Harper and Row,Publishers,1960),pp.36,58,72-73。)。康德的徒弟费希特至1806年已开始反拿破仑,但他的“祖国并无自主的存在,它只是世界性理念的一个实现场所而已”(注:Kohn,Prelude to Nation-States,p.233.)这句评语,也适用于戊戌年代公羊思想里“中国”此符号所具之性质。

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