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从“人类中心主义”到“人的类存在主义”

2013-03-23 19:58:25 《教学与研究》 欧阳志远

  20世纪90年代,中国哲学界出现了“走出人类中心主义”和“走进人类中心主义”的论争。这场论争虽然爆发在学术界,但思想根源却深植于社会大众之中。在这个问题上的迷茫,导致行动严重摇摆和失误。在现代社会凡有行为能力者,无论意识到与否,都实际上无法摆脱这场论争的漩涡。目前,关于这个问题仍然没有比较圆满的答案,这对社会的科学发展会造成相当的思想障碍,本文试图就此做一探讨。
  一、“人类中心主义”探源
  “走出人类中心主义”论者认为,人类中心主义是一种以人为世界中心的观点,它要求万物为自己的利益服务。这种观念指导人类取得了一定程度的成功,但是它助长了人类的盲动,因而使人损害了自己发展的根基,造成了严重的生态危机。因此,人类要想继续生存和发展,就必须要走出人类中心主义。[1]
  “走进人类中心主义”论者认为,困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物,而是“个体中心主义”和“群体中心主义”的产物。从“类主体”的意义来理解“人类”,人类中心主义应当是以兼顾当代和后代利益的理论或理念。因此,不仅不应当“走出人类中心主义”,而且应当重建和走进具有更坚实科学基础的人类中心主义。[2]
  这两种见解的争论在当时就引起了人们的注意,后来又不断有学者对此发表意见。一种比较普遍的观点是:在人和自然当中,也许根本就不应当有什么“中心”之说,它们之间的关系完全是一种平等的关系。然而这好像并未切中问题的要害,所以始终没有提出一个比较完善的替代性主张。现在看来,解决问题的首要之点是厘清“人类中心主义”概念。
  在中国传统文化中,似无“人类中心主义”理论。从殷商时期开始,就有东、西、南、北、中的“五方”之说,“中原”、“中国”的“中”字,意思是世界的中心,然而这仅仅是一种观察社会的坐标,并非意味着要把人类置于自然的中心。相反,中国哲学思想历来是敬“天”的,就连有至尊地位的国君也称“天子”。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[3](P14)这里的“天”不是西方那样的上帝,而是大自然。《周易》中讲道:“有天地,然后万物生焉。”[4](P292)也就是天、地、人一体;儒家讲“天人合一”。这就是中国崇尚的人与自然的关系。当然,“天人合一”的观念在农业社会中最终也未能阻止生态破坏,但这与工业社会中的破坏有层次上的差异:第一,它不是主文化而是亚文化造成的,特别是传统文化中的生育观念导致的;第二,破坏程度只发生在局部,而且主要在表层。
  真正意义上的“人类中心主义”起于西方。公元前5世纪,希腊哲学家普罗泰戈拉(Protagoras)就说过:“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”。[5](P55)《旧约全书?创世纪》载,神赐福给挪亚和他的儿子,对他们说:“你们要生养众多,遍满了地。凡地上的走兽和空中的飞鸟,都必惊恐、惧怕你们;连地上一切的昆虫并海里一切的鱼,都交付你们的手。凡活着的动物,都可以做你们的食物,这一切我都赐给你们,如同菜蔬一样”。可以说,这就是最早的“人类中心主义”言论。
  文艺复兴运动中,代表新兴资产阶级要求的一批学者,赞颂人的力量,推崇现世享乐、提倡个性自由,强调主体意识。这是一场反抗封建束缚、解放生产力的伟大革命,然而以此为开端,也进发了社会性的人类中心主义思潮,生态开始全面深度恶化。人类中心主义在哲学上的反映是唯意志主义,早在德国古典唯心主义哲学中就有了唯意志主义的雏形。后来,唯意志主义的代表人物叔本华(Schopenhauer A)把这些观念推到极端,他认为,生命意志是世界的基础,意志不受理性的制约,生命意志通过不同等级的理念表现为世界万物,现象世界是由主体所决定的。尼采(Nietzsche F W)更进一步提出,生命的目的和意义就是攫取权力,权力是生命意志的最高目标,世界万物的区别是权力意志的区别,它们之间的关系是抗强欺弱的关系,生命过程就是有机体发挥其权力去剥削外界环境,驱使环境为其服务的过程。
  20世纪60-80年代,西方学术界曾经发生过关于技术极限的论争。以“罗马俱乐部”为代表的“技术悲观主义”认为,如果维持现有的人口增长率和资源消耗速度不变,那么早在2100年之前经济增长就会达到极限,产生崩溃性的后果。而以美国学者西蒙(Simon J L)为代表的“技术乐观主义”则认为,由于技术总是在不断进步,资源的短缺会导致补救办法,所以资源的供应在任何一种经济意义上说都是无限的。技术悲观主义者的观点当然有不完善之处,而技术乐观主义者则完全鼓吹一种为所欲为的活法。西蒙公开提出:“还有一个保护动物还是保护人的问题。”“如果我们假设在更多的人口与更多的物种之间存在着一种互相取代的关系,那么,我们应当要哪一个呢?”[6](P122)可以说,西蒙的代表作《最后的资源》就是人类中心主义的完整论述。
  二、人类存在的底线
  任何辩论都有一个公认的游戏规则,这就是辩论主题和中心概念的明确性与不变性。在辩论中任意对中心概念作出新的诠释,既不利于说服对手,也不利于澄清思想混乱。人类中心主义显然是既潜在于社会心理中又表现于书面理论上的观念,无论在历史上还是在现实中它都有明显的指向,那就是完全无视人对其他生命的依赖性,完全不考虑环境承受能力的生存观和发展观。提出走入人类中心主义,无论对人类中心主义作出什么界定,都可能带来新的思想混乱。
  美国哲学家诺顿(Norton B G)提出了两种人类中心主义理论:一种是以个人感性意愿为价值导向的人类中心主义,它以个人的直接需要的满足为行动准则,不考虑伴生的后果,这就是所谓的“强式人类中心主义”;另一种是以理性意愿为价值导向的人类中心主义,它要让人的行为得到一种合理的世界观、价值观、审美观和道德观的支持,这就是所谓的“弱式人类中心主义”。诺顿认为,强式人类中心主义策动对自然的掠夺,因而应当反对;而弱式人类中心主义则既能使人的合理意愿得到满足,同时又能防止人对自然的随意破坏,因而应当推崇。
  以诺顿这种区分,似乎能使人类中心主义与非人类中心主义之间的论争得到一定的平息,但并没有从根本上解决问题。这是因为:其一,诺顿提出区别两种人类中心主义的前提,显然是对人类中心主义这个称谓已经有所顾忌,既然人类中心主义这个名称并不光彩,那么就没有必要刻意给它留下生存空间,正如已经明知“种族主义”的内涵,难道还要去区分“强式种族主义”和“弱式种族主义”吗?其二,它对世界观、价值观、审美观和道德观的“合理性”并没有给出一个准则,如果不作出必要的界定,那么即使是“强式人类中心主义”也可以找到其合理的世界观、价值观、审美观和道德观的支撑,于是这两种人类中心主义的区分就失去了意义。
  美国植物学家墨迪(Murdy W H)提出了“现代人类中心主义”,其观点如下:第一,人类对自身的评价高于对其他事物的评价,这是自然的;第二,人有特殊的创造能力,这只能表示人对自然负有更大的责任;第三,完善人类中心主义,需要揭示自然事物的内在价值;第四,认识人类行为自由的有限性。[7](P7-11)墨迪和诺顿一样提出了一些有益的见解,例如,他提出人对自然的责任问题就值得肯定。但是他仍然没有摆脱“人类中心主义”的纠缠,因为“现代人类中心主义”终究还是承认人类是自然界的中心,这就为人类中心主义留下了借尸还魂的躯壳。而且“内在价值”是一个难以成立的概念,它把价值的客体性绝对化,否认了价值的主客体合一性,价值无论如何属于关系范畴。所以“现代人类中心主义”对解决这场争论并没有实质性的意义。
  “人类中心主义”这个概念与对技术力量的认识有关,就是说要弄清楚技术的作用到底能达到哪一步。深推一步又与人对自然规律的认识有关,人对自然规律的认识有一个从低层次向高层次推进的过程。任何技术成果都是至少符合低层次运动规律的,否则就不会成功,但技术成果的运用又不一定都遵循高层次运动规律。任何规律在被违背之后,都会强行为自己开辟道路。但是像生态规律这样的高层次规律,其作用有隐蔽性和累积性,一旦作用显化就具有难以逆转性,所以通常不为人关注。人这个特殊物种与其他物种的不同点在于,其生存和发展不可能不触动原生自然。人的主观能动性有多大的自由空间,这个问题是长期没有解决的。历史上人们也曾遇到过许多困难,但这些困难后来一再被技术进步所克服,这就使得生态学家的预言往往陷于尴尬的境地。
  笔者在《最后的消费——文明的自毁与补救》一书中曾经提出一个观点:“没有理由认为技术进步会有极限,但任何无限总是通过无数有限来体现的。一旦对世界的破坏超过彼时修复所能达到的力度,很难保证不会出现历史的断层”。[8](P2)现在看来,可以对人改造自然的行为给出一个阈值:不能毁灭可再生资源的再生条件。资源的再生条件是地球在漫长的进化过程中形成的一种自我调节能力,是地球与其他无生命星球的根本区别。尽管目前还不好对这个极限进行精确把握,但只要有这个极限存在,人类就不可能为所欲为。也就是说,人不可能成为真正意义上的自然界中心。人追求的应该是在其他物种不致灭绝前提下的存在,这种存在是一种特殊的存在,马克思称为“人的类存在”。
  三、人的类存在主义
  马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出,从广义上说,动物也从事生产,但动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,因此动物的生产是片面的;而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产(只有在这种情况下所进行的生产才是人的真正的生产),因此人的生产是全面的。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来生产,它所生产的只是自身;而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去,因而也按照美的规律来建造,从这个意义上说,他再生产整个自然界。这就是人的类存在意义,核心是以一种创造性的负责任态度改造自然。
  在《资本论》中马克思进一步指出:“社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”同时他又指出:“但是不管怎样,这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸,作为目的本身的人类能力的发展,真正的自由王国,就开始了。但是,这个自由王国只有建立在必然王国的基础上,才能繁荣起来。”[9](P926-927、927)这就把人的类存在意义进行了充实。
  马克思在这里谈到了“人类本性”,但他对这个概念不是从永恒抽象的角度去理解,而是放在社会实践中去理解的。人类不可能一开始就具备完善的本性,有一个从必然走向自由的过程。人的类存在首先是在自然面前争取自由,它包括:摆脱自然灾害的侵袭,消除生活资料的匮乏状态,理智地利用资源避免自然报复。在自然面前争取自由既是基础也是目标,为了在自然面前争取自由,作为条件和手段,又必须同时消除人际不公,在社会中争取自由。而在自然和社会中实现自由的前提,则是摆脱思想的盲目性,实现意识的自由。
  在人类早期,人与自然之间和人与人之间有一种浑然一体的原始亲和性,但这种亲和性是本质力量低下的表现,人和动物之间的区分不大,这种特性不是人的类特性。随着人本质力量的增加,人与自然和人与人的原始亲和性越来越裂解,它们的裂解又会推动人的本质力量进一步提升。当技术发明源源不断产生而又不断取得近期效益时,就会产生人类中心主义。所以,人类中心主义的产生是社会发展中不可避免的一步,它的负面影响是人类提升的代价。
  恩格斯在《自然辩证法》一书中谈到,人类从动物界有两次提升:第一次是物种关系方面的提升,第二次是社会关系方面的提升。人类中心主义的产生,可以说实现了第一次提升,但这次提升是不够的。因为今天的所谓社会生产,还首先由未被控制的力量的无意识的作用所左右,而人所希望的目的只是作为例外才能实现,并且经常是得到恰恰相反的结果。就是说,由于社会关系上的盲目,使得人还没有完全摆脱动物性,其行为还不是真正的人的类行为。
  未被控制的力量就是动物界也存在的生存竞争力量,市场竞争则是其最高表现,资本对利润的无休止贪欲造成资源的疯狂浪费。按照马克思的观点,对物的依赖阶段是人的个体发展中的必经阶段,在这个阶段,社会才形成普遍的物质变换,人的各种需要得到发掘,专业能力得到充分增强,但其代价就是人的严重异化。异化的结果是人际关系和人地关系都空前对立。在这种情态之下,很多人感到极其悲观,不会相信人的类存在主义能得到实现。
  真正揭开历史面目看,自然经济条件下人和地的状况其实也是危机四伏的。市场经济虽然使人狂热追求私利,但从人际关系方面来说,民主法制的提高,有利于资源分配向保障类利益的方向发展;从人地关系来说,科技知识的普及,有利于改变人口增长模式使资源利用效率趋于提高。所以在当代社会尽管存在大量不合理之处,但随着人和自然冲突的上升,原有的对立正在越来越多地得到超越,人的类意识正在越来越多地得到显露。
  经过对人类中心主义的扬弃实现人的类存在主义,是符合社会发展规律的道路。预计这个历史过程不可能太短,但不等于说我们不能有所作为。如果消极等待,有可能在人类彻悟之前就出现不可通过技术修复的生态断层。用社会主义的价值观念积极引导社会发展,使人在社会关系方面逐步完成从动物界的提升,对于中国来说,必须这样做,也可能这样做。
  结论
  人在自然面前应持“人的类存在主义”,它是以自然界的存在为基础,在自然、社会、思维三个领域实现自由的生存观和发展观。其实现路径是通过对人类中心主义的扬弃,继在物种关系方面实现从动物界的提升之后,完成在社会关系方面从动物界的提升。提出“人的类存在主义”这个概念的意义在于:首先,它包容了以往关于人与自然关系的正确意见,同时又有更丰富的内涵;其次,放弃了人与自然之间孰为“中心”的提法,有利于形成一种正确的价值导向,避免了在“人类中心主义”这个名称上产生的纠缠和混乱;再次,在命名形式上照顾了思维惯性,因而有利于正确思想的传播。
  【参考文献】
  [1]余谋昌。走出人类中心主义[J].自然辩证法研究,1994,(7)。
  [2]潘玉君,王丽华。走进人类中心主义[J].自然辩证法研究,1996,(4)。
  [3]老子。道德经[A].王弼注。诸子集成[C].第三册。北京:中华书局,1954.
  [4]周振甫。周易译注[M].北京:中华书局,1991.
  [5]北京大学哲学系外国哲学史教研室编。西方哲学原著选读(上卷)[M].北京:商务印书馆,1981.
  [6]朱利安?林肯?西蒙。没有极限的增长[M].江南,嘉铭,秦星编译。成都:四川人民出版社,1985.
  [7]墨迪。人类中心主义:一种现代观[J].哈尔滨师专学报,1994,(4)。
  [8]欧阳志远。最后的消费——文明的自毁与补救[M].北京:人民出版社,2000.
  [9]马克思恩格斯全集[M].第25卷。北京;人民出版社,1974.
  [10]马克思。1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,1985.
  [11]Norton B G. Why Preserve Natural Variety ?[M]. Princeton: Princeton University Press,1987

 

(责任编辑:刘伟)

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